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Prólogo

Hacia un rescate de utopías y sueños colectivos

Antonio Elizalde y Eduardo Yentzen

Texto completo

Sin utopía la vida sería un ensayo para la muerte
(Joan Manuel Serrat)

1El imaginario que se ha ido instalando en el mundo que vivimos, ha desechado lo que ha sido un elemento constitutivo hasta ahora en la historia de la humanidad: la capacidad de soñar con un mundo distinto y mejor al que hemos sido capaces hasta ahora de construir. Hemos pasado abruptamente desde una época casi delirantemente utópica, al descrédito y desplome casi absoluto de todas las utopías. El desplome de los intentos por plasmar históricamente la construcción utópica de un mundo sin explotación, desarrollada en el marco de los socialismos reales, implicó para gran parte de la intelectualidad progresista el derrumbe de sus apuestas históricas, pero también un notorio detrimento de la influencia del ideario progresista en la arena política, y una desorientación y pérdida de rumbo de gran parte, por no decir de todas, las organizaciones políticas cuyo sentido histórico ha sido constituirse en la expresión de los intereses populares y de los sectores sociales menos privilegiados.

2El carácter de lo utópico, como elemento imprescindible para la existencia humana es algo que actualmente se tiende a desconocer. La utopía en cuanto tensión escatológica, es decir, como aquello que no está en el presente pero que podría estar en el futuro, ha acompañado al acaecer humano desde los orígenes de la historia. Es posible sostener que la historia requiere de una escatología, y por tanto de utopías. Franz Hinkelammert nos señala que: “Esta construcción de mundos imposibles que alumbran a la formación de mundos posibles, no es sólo un problema de hoy, sino que pasa visiblemente por toda la historia humana.”¿Qué sería de la existencia sin referentes futuros, deseables, soñables y potencialmente vivibles? ¿Sería posible vivir sin sueños de algo mejor?

3La condición humana nos provee de algo único entre los seres vivos, cual es nuestra capacidad de imaginar escenarios distintos a la realidad que vivimos, saliéndonos o desbordando los límites que nos pone la realidad. Es por eso que creemos que frente a la presente desvalorización de las utopías, es necesario iniciar un esfuerzo de recuperación de la capacidad de utopizar, con la prevención de no olvidar el necesario carácter radicalmente inconforme del referente utópico, que nos permita mantenernos en alerta permanente frente a las tentaciones propias del ejercicio de todo poder. Hay aquí una profunda relación -ambigua pero inevitable- entre política y ética, que es imprescindible abordar y ahondar en su reflexión.

4Franz Hinkelammert señala en Crítica a la razón utópica que: “La política como arte de lo posible contiene una crítica a la razón utópica sin la cual no es posible establecerla. Ese “no es posible” no es algo dado, sino algo por descubrir. Lo que sí podemos saber es que su descubrimiento pasa por la conceptualización de lo imposible, frente a lo cual se va elaborando y experimentando lo que es posible.”  

5Pensamos asimismo hoy, a diferencia de lo que se creyó ingenuamente en el pasado reciente, que no es posible realizar un sueño único, que sea capaz de metabolizar y subsumir todas las demandas por justicia e igualdad reivindicadas por los diversos explotados del mundo. La utopía subsiste, pero se halla dispersa; no atomizada, ni fragmentada, sino distribuida de manera válida y legítima en muchos sueños individuales y colectivos. Creemos que hoy es posible la utopía de la diversidad, del valor legítimo y cierto -en cuanto vivencia humana- de todos los sueños por un mundo mejor.

6Queremos con esta edición de Polis contribuir a hacer que esos sueños diversos y aislados se reconozcan abriendo la posibilidad de que puedan articularse entre sí, de modo de comenzar a construir un sueño común, compartido, del cual todos podamos hacernos parte. Quizás es necesario comenzar a trabajar desde una utopía de mínimos que nos permita avanzar desde allí hacia una utopía de máximos.

7Las preguntas que queremos hacernos en este número apuntan en esta dirección. ¿Cómo articular esos sueños diversos? ¿Cómo construir universos comunes de sentido? ¿Cómo darle forma a un conjunto de sentidos diversos y todos plenamente válidos? ¿Cómo avanzar hacia un sueño común que nos movilice? ¿Cómo construir un piso utópico básico (utopía de mínimos) frente a procesos tales como: el hiperpragmatismo dominante, el “pasotismo”, el “no estar ni ahí”, el materialismo e individualismo?

8Creemos que como institución académica somos también responsables frente a esta pérdida de referentes utópicos. Queremos por tanto preguntarnos por lo que podemos aportar como Universidad Bolivariana a este esfuerzo, e interrogarnos también ¿qué se espera de la UB?. Provisoriamente pensamos que nuestro aporte va por el lado del rescate de muchas de las intuiciones profundamente sentidas que han animado hasta ahora nuestra propia existencia como universidad.

9Desde estas motivaciones, la sección Lente de aproximación la inicia el artículo de Miguel Abensour, “Utopía y democracia”. El autor se propone en este texto cuestionar la tesis antiutópica de Popper y otros autores, que considera contradictorias democracia y utopía, afirmando que quien elige la utopía se aparta de la democracia, y quien elige la democracia abandona la utopía. Más aún, asevera que es tan injusto e inexacto considerar la utopía como necesariamente totalitaria, como pensar que la democracia sea necesariamente burguesa. Analiza la fecunda posibilidad de ligarlas, a condición de  desconstruir las evidencias demasiados fáciles de una serie de lugares comunes, sin fundamentos, tanto de la utopía como de la democracia. Para ello, cuestiona la concepción que identifica la democracia, simplemente, con  el estado de derecho, y hace suya la concepción libertaria sobre ella de Claude Lefort, para el cual ésta se constituye en la aceptación de la división social. Destaca el pensamiento precursor de Pierre Leroux, el cual destaca que el proceso democrático es innovación permanente. Contra la tentación de la cosificación, la utopía y la democracia se fecundan y se refuerzan en su apertura, en su no-lugar, en su diferencia y similitud.

10El segundo texto es “Voces y susurros de la esperanza”, de Joaquín García Roca. Allí se presentan los códigos de la esperanza como motor de la producción de utopías. Comienza dibujando el fin del siglo XX, y señala que éste “asfixia todos los satélites que tradicionalmente se hermanan con la esperanza: el futuro y las utopías, la voluntad de cambio y el deseo de alternativas”. En ese contexto, “el camino de la esperanza se aleja de su tiempo propio, el futuro, y se adentra por las nostalgias del pasado (restauración) o por las complacencias del presente (pragmatismo). El cambio ha caído vencido por la fatalidad y el realismo” y “los que creyeron que la realidad podía ser cambiada han quedado deslegitimados social y políticamente; y las utopías se encuentran bajo sospecha allí donde se impone la razón instrumental”.

11Pero simultáneamente señala que la alteridad existe y se construye, y la esperanza se emparenta con la alteridad. Su realización histórica –sostiene luego- se puede desplegar como evolución (teleología) como ruptura (apocalíptica) o como acción creadora (profetismo).  La esperanza se hermana con el optimismo en el caso de la teleología, con el pesimismo en el caso de la apocalíptica, y con la confianza en el caso del profetismo.

12El autor ejemplifica finalmente las distintas posibilidades de la esperanza a partir de la guerra de Irak, y concluyendo que  “rastrear la esperanza, con sus distintos ropajes, en el interior del conflicto bélico significa reconocer que la historia no está vencida por la barbarie sino que parpadean signos, tan frágiles, de otra realidad emergente, señales de otra historia que han ido construyendo  los sueños diurnos de la humanidad; incluso en contextos bélicos de máxima postración, germinan en su vientre campos magnéticos, que se resisten al desaliento y a la resignación”.

13En “Utopías libertarias en Chile, siglos XIX y XX”, Rafael Gumucio sostiene que “los grandes temas de las revoluciones del siglo XIX, que se enmarcaron en el romanticismo y en el socialismo utópico, fueron vilipendiados por un pseudo cientificismo que se impuso con el triunfo de la filosofía positivista”. En este texto busca rescatar “a todos los rebeldes que en distintas épocas de nuestra historia les repugnó la injusticia, rechazaron el poder basado en fundamentos irracionales -como que la autoridad viene de Dios o del sufragio manipulado- y por eso crearon utopías libertarias”. Lamentablemente, agrega, “las visiones conservadoras en nuestra historia han logrado convertirse en una especie de sentido común autoritario”.

14El texto de Gumucio toca, en su primera parte, las utopías y antiutopías contemporáneas, en la segunda, las utopías libertarias en el siglo XIX, en especial la figura de Francisco Bilbao, y en  la tercera, el anarquismo y socialismo en el siglo XX. En su análisis sobre el movimiento obrero, y las utopías anarquistas y socialistas, sostiene que las experiencias humanistas propias del utopismo han tendido a ser subvaloradas, y que es necesario realizar una reconstrucción histórica de la sociedad de socorros mutuos, las cooperativas, las sociedades de resistencia, las filarmónicas, y otras, que “jugaron  un papel fundamental en lo que se podría llamar un humanismo proletario liberador”, y agrega que “este socialismo es radicalmente la negación del autoritarismo estaliniano”.  Argumenta que le parece muy simplista ubicar los movimientos artesanales y las Sociedades de Socorros Mutuos, como prehistoria del movimiento obrero, porque en el discurso romántico igualitario encontramos ideas que tienen un gran  poder transformador en épocas de pragmatismo ciego y sin sentido como  la actual.

15 En “Estado y Sociedad en una perspectiva democrática”, Norbert Lechner realiza un contrapunto entre los procesos de modernización y de democratización, las dos coordenadas que marcan a su juicio el contexto de América Latina. Define modernización como el proceso de racionalización caracterizado hoy por la nueva complejidad de la sociedad, un cambio de la matriz de la organización social donde disminuye la capacidad jerárquica de regulación estatal y se afianzan formas descentralizadas de coordinación como el mercado, y finalmente el proceso de globalización, que significa no sólo la mundialización de los circuitos económicos, tecnológicos, comunicativos, etc., sino también la subordinación de los diversos aspectos de la vida social bajo la racionalidad del mercado.

16Respecto del proceso de democratización,Lechner señala que éste “concretiza el principio de autodeterminación colectiva mediante dos cursos de acción: la elección libre, competitiva y regular de las autoridades políticas en instituciones representativas y, por otro lado, la toma de decisión mediante procedimientos legales”, y argumenta que el segundo aspecto —la capacidad de las instituciones democráticas de dirimir conflictos, decidir los desafíos y orientar el desarrollo futuro— se revela crucial con relación al proceso de modernización.

17Afirma que  los países latinoamericanos han de responder simultáneamente a ambas «lógicas». “Entonces salta a la vista el dilema: nuestros países han de obedecer simultáneamente a los «imperativos» de la modernización y a las exigencias de la democracia, siendo que los dos procesos responden a principios contrapuestos. El principio democrático de un orden creado deliberadamente acorde a la autodeterminación colectiva es contradictorio con el principio del mercado en tanto equilibrio no intencional que resulta del libre intercambio entre individuos. ¿Cómo compatibilizar ambos procesos?”, esto es lo que Lechner se propone desentrañar.

18Bárbara Matus, en su texto “El gozo y el asombro de aprender: los procesos metacognitivos como vivencias que acercan la utopía”, nos adentran en lo que nombra como “la vivencia consciente del aprendizaje”, el momento en  que una persona se da cuenta que algo nuevo se está articulando a su experiencia anterior  y  le invita a replanteársela,  situándole vitalmente  de una manera distinta en adelante. Desde la psicología del aprendizaje, este fenómeno estás comprendido en el concepto de metacognición. Reflexiona luego sobre “el asombro del descubrirse en el aprendizaje en la edad adulta” particularmente por los participantes de grupos de acción y promoción comunitaria. Sostiene que “es en este ambiente afectivo  donde se van formando  utopías cotidianas”.

19Desde esta mirada del aprendizaje, la persona potencia su valoración de la experiencia de vida,  y  reconoce en ella hitos de conexión de una experiencia con otra, que  han significado la superación de etapas en un desarrollo de expectativas de realización personal  y/o colectiva. La experiencia de superar desarrolla la capacidad de  mirarse en perspectiva de largo plazo,  aceptando  los límites de  la realidad actual, pero también abriéndose a la posibilidad de soñar e imaginar futuros. En esta reflexión  la persona está  realizando un acto de valoración de sí misma y de la alteridad  como componentes vitales. “Es en este sentido, que conocer más de la  metacognición, será saber más acerca de cómo los seres humanos viven  el acercamiento a  la utopía. Utopías múltiples, diversas pero, que han sido significativas para seres humanos concretos”.

20En “La mujer como sujeto, ¿utopía o realidad?”, María Novo aborda la cuestión de la mujer como sujeto significa examinar el papel que las sociedades patriarcales de los últimos siglos han otorgado a las mujeres, al trabajo femenino, y a sus aportaciones al conjunto de la vida social y productiva. El ámbito temporal de nuestro análisis será, el de la Modernidad. Un tiempo presidido por la visión masculina y occidental del mundo. La Modernidad es, por tanto, un momento histórico y una cosmovisión esencialmente dominadores para el colectivo femenino, en todas las culturas.

21Pero también es el escenario en el que se desarrolla con mayor fuerza el proceso emancipador de las mujeres, verdaderas resistentes. Ellas anticipan muchos de los valores del actual pensamiento postmoderno, de la no violencia, del cuidado de la naturaleza y de lo pequeño, de la comunicación..., y se han convertido en propuestas morales que alcanzan a hombres y mujeres para la construcción de un planeta más equilibrado ecológica y socialmente. A esto contrapone la reflexión sobre lo que ha sido el paradigma patriarcal, con sus diversos componentes. Y desafía: “las mujeres hemos conquistado un espacio, hemos ocupado un “nicho ecológico” en un mundo regido por la lógica masculina, pero tenemos pendiente la redefinición de las reglas del juego”. Luego analiza cómo se perciben las mujeres a sí mismas. Para avanzar en este proceso resalta el papel de las redes femeninas. En este contexto postula que “un nuevo paradigma se abre paso: los valores femeninos como propuesta para una reconstrucción compartida.

22Concluye que “el reto del siglo XXI es corregir los excesos de una Modernidad que está enferma de dominio, de economicismo, de desequilibrios humanos, de destrozo ecológico, de dolor social. Frente a lo que levanta los valores femeninos: el valor del cuidado y una ética de la felicidad. “La mujer, al rebelarse contra la esencia de la Modernidad, no sólo busca su liberación, sino que contribuye a la emergencia de nuevas formas de ver el mundo y de estar en él”.

23En “Utopías de sabiduría y santa locura: ensayo sobre la  mística cristiana  de raíz bizantina primitiva”, Jorge Osorio Vargas se propone “describir cuatro fábulas místicas que han configurado la espiritualidad bizantina primitiva, tanto la mística greco-bizantina de los siglos II al V, como, lo que se ha llamado, la fase ascendente” de la doctrina espiritual  bizantina, que se extiende desde el siglo VI al X.” Agrega que “a estos textos debemos agregar otra tradición de gran influencia en la espiritualidad bizantina primitiva, como fue la  corriente popular de los santos locos”.

24El ensayo analiza las tradiciones a partir de los textos: la “Vida de San Antonio”, escrita por San Atanasio (Siglo IV), el “Tratado Práctico” de Evagrio Póntico (Siglo IV),  la “Escala Espiritual” de Juan Climaco (Siglos VI y VII) y la “Vida de Simeón el Loco”, escrita por Leoncio de Neápolis (primera mitad del siglo VII). En el desarrollo de las cuatro fábulas, Osorio señala que “García Colombás caracteriza el ciclo original del monaquismo cristiano, el de los Padres del Desierto y del primer cenobitismo, por su radicalismo ascético y por el tono desafiante que su experiencia tuvo para la cristiandad de la época”.

25Expone finalmente Osorio la fábula de los Santos Locos bizantinos, que  fueron precedidos por una “santa loca”, una arrebatada, que pasa por el desierto de Egipto y es llamada Salé, la idiota. ¿Qué significan para la vida espiritual bizantina estos santos locos?  “El santo loco es un misterio, es una ausencia. Su risa es un no-lugar. Lo buscan y no responde. Pareciera que el santo loco con su locura pretendiera hacer  una especie de labor “teológica” consistente en elaborar en la iglesia una alteridad, para que los cristianos no olviden lo central de la fe y de la vida espiritual.

26Oscar Useche Aldana propone en “La potencia creativa de la resistencia a la guerra,  a partir de su experiencia en la realidad colombiana, “ahondar en el debate sobre la resistencia civil, desde la perspectiva de la no-violencia, intentando una mirada fundada en la riqueza de la diversidad y en la potencia de las minorías invisibles”. Sostiene que “la resistencia civil no-violenta se expresa en la construcción cotidiana de nuevos modos de vida y de convivencia humanas, y en caminos inéditos dirigidos hacia una democracia profunda, alentando a la desobediencia a todo tipo de despotismo, promoviendo la autonomía y la reconstrucción del tejido social afirmativo de la vida.

27En su mirada el poder de los poderosos hoy se ha convertido en “un biopoder, instalado en el corazón de millones de seres humanos arrojados al frenesí de la guerra”. Sostiene luego que “del hecho de que el ser humano es un campo de fuerzas se deriva la posibilidad, siempre presente, de que un individuo o un grupo humano materialicen y ejerzan su poder constituyente o capacidad de constituirse en poder, y hacer efectiva así su potencia”. De allí que Foucault afirme que “la sociedad es un archipiélago de poderes diferentes”. Levanta finalmente la idea de un “biopoder” asociado con la afectividad, y con los proyectos comunes que respeten a su vez la singularidad de las posturas individuales.

28Mariano Vázquez Espí, en “Construcciones utópicas: tres tesis y una regla práctica” explora la idea de sí existe una utopía que impregna todo (y que impide otras): la del progreso. Aunque se trata de una utopía negativa en el doble sentido de que no siendo deseable es, además, imposible. Él escribe desde “un pequeño ranchito en la ladera sur de la Sierra de Gredos, en la frontera norte de Extremadura , en medio de un robledal, voluntariamente situados en un nuevo neolítico”. Del que después –nos cuenta- volverá a su faena: profesor universitario y webmaster. “Lo que antecede era, creo, necesario: una somera descripción de la mano que escribe...”. Tras ello, nos advierte que va a “poner en duda la oportunidad de guiarnos por sueños y utopías, dejando en principio fuera de duda la oportunidad de construir proyectos autónomos. En definitiva, ser el pepito grillo de este relato.”

29Mi tesis principal –sostiene- es, que estamos movilizados y articulados, y construimos un mundo común(global), avanzando día a día. Existe una utopía que, aunque irrealizable, engrasa la máquina socialminuto a minuto; y, mal que bien, con temblores, sustos y sorpresas, tiene éxito: teniéndonos atrapados nos hace ilusionarnos con la libertad. Esa utopía responde a la noción muy general de progreso. Consecuencia: no necesitamos ninguna nueva utopía: necesitamos ver cómo desembarazarnos de la utopía invisible.

30En “La utopía neoliberal y sus críticos”, Jorge Vergara Estévez sostiene que la teoría neoliberal sostiene la pretensión de ser  una interpretación verdadera sobre la realidad humana y social. Sin embargo, en las últimas décadas ha sido objeto de diversas y profundas críticas que han cuestionado y refutado sus principios teóricos. Esta teoría –señala- contiene una utopía, en el sentido de un proyecto irrealizable, aún cuando todos estuvieran de acuerdo en intentar ponerlo en práctica, porque contiene conceptos trascendentales, que sólo pueden ser pensados, pero no son realizables. Pese a estos cuestionamientos -agrega Vergara- los autores neoliberales han ignorado hasta ahora estas críticas, y la teoría mantiene una gran influencia sobre las decisiones políticas y económicas, en gran parte de las sociedades.  “Intentaremos mostrar aquí que la teoría neoliberal es un meta-relato que cumple las funciones de una ideología y que contiene una utopía”.

31Presenta luego Vergara tres aspectos centrales de la estructura teórica del neoliberalismo, en los cuales se manifiesta su carácter utópico. Expone luego críticas a la utopía neoliberal, provenientes de Pierre Bourdieu, Norbert Lechner, Franz Hinkelammert y la propia. Frente a la existencia de este pensamiento crítico, señala que “los neoliberales consideran cualquier cuestionamiento –sea desde la lógica reproductiva, a partir del principio de respeto de toda forma de vida, desde la necesidad de la solidaridad y de la equidad social, o la propuesta de disminuir las crecientes formas de exclusión social–, como un obstáculo al desarrollo del mercado, y buscan ignorarlo o anularlo.”

32Concluye afirmando que estamos frente a “un totalitarismo mercantil basado en la creencia del automatismo del mercado, así como otros totalitarismos pretendieron basarse en los mitos de las leyes dialécticas de la naturaleza y la historia, o de la raza superior”, y que de esta interpretación surge una tarea crítico política, “puesto que la lucha contra el neoliberalismo no es sólo una oposición a un modelo político excluyente, sino a la vez la lucha contra una minoría de poder que busca reestructurar todas las sociedades a la medida de sus intereses, supuestos y utopías”.

33En “Teoría General de la Creatividad”, Eduardo Yentzensostiene que esta facultad, potencial de todo ser humano, queda sin realizar “encerrada entre los muros de nuestra normalidad”. Ello porque “nuestra normalidad es una construcción mental a partir de una práctica educacional distorsionada,  tanto la que se da de padres a hijos, como la educación formal”. El texto presenta tres niveles de  desarrollo posible de la creatividad, vinculados unos a otros, los que son a su vez tres metodologías. Ellos son: las técnicas de aprendizaje creativo, el cambio de paradigma y el viaje por el interior de uno mismo.

34En las técnicas de creatividad reseña tres metodologías: el conocimiento de las etapas del proceso creativo, la producción de analogías y el pensamiento lateral. En la adquisición de creatividad a partir del cambio de paradigma sostiene que éstos son como círculos concéntricos que conviven en cualquier presente histórico, y que cualquiera puede pasar en su comprensión de un paradigma a otro  más vasto, ampliando con ello su mirada y la comprensión de la vida y del universo, e ilustra con el paso del paradigma mecanicista al holístico.

35Finalmente en referencia a la “creatividad a partir del viaje por el Interior de Uno Mismo” sostiene que la posibilidad de un desarrollo creativo  más  completo “se da a través de un camino que nos permite desplazarnos dentro de nosotros mismos hacia zonas gradualmente menos condicionadas, más flexibles, y por tanto más creativas”. En esta parte presenta  mapas de la Gestalt, del Análisis Transaccional o Conciliatorio, del neosicoanálisis de Karen Horney, y del mapa transpersonal, siguiendo a Claudio Naranjo. El texto concluye con una reflexión sobre la  creatividad y las utopías.

36La sección Cartografias para el futuro cuenta con dos textos, el primero, de Rodrigo Jiliberto, con una propuesta de “Modelos para la evaluación de la sostenibilidad regional: el caso de la región de Murcia. España”, reflexiones tienen lugar en el marco de la elaboración de la Estrategia de Desarrollo Sostenible de la Región de Murcia (EDS), España, a partir de un análisis-evaluación del estado de la sostenibilidad regional, que supuso la construcción de un modelo de análisis y un método que entrega en este artículo. Expone luego la epistemología representacionalista de la sostenibilidad, y la epistemología transitiva de la sostenibilidad.” Explica que la propuesta metodológica y epistemológica que ha guiado la elaboración de la EDS de la Región de Murcia se sitúa equidistante de las dos opciones.

37“Esa epistemología es heurística, porque sus descripciones no se fundan en lenguajes analíticos y en las reglas lógicas que los articulan; es participativa, porque sus descripciones no presuponen una disyunción sujeto-objeto, sino que el sujeto cognoscente se halla inscrito de lleno en la descripción, (da lugar a mundos participados); es enactiva, porque entiende que esa descripción responde a un proceso de cognición en el cual el sistema cognoscente enactúa un mundo no como una representación objetiva, sino como el que surge de un acto integrado de conocimiento y acción, o dicho de otra forma de una acción lingüísticamente orientada; y finalmente es contingente, porque el conocimiento a que da lugar es útil para generar una respuesta contingente aquí y ahora”.

38Advierte que “disponer de un método (heurístico) para proto-describir el sistema de la sostenibilidad regional no significa que hallamos solucionado el problema de integrar efectivamente las distintas dimensiones que utilizamos” Por lo que a continuación  incorpora dos conceptos: el de integración fuerte y el de integración débil”. Postula más adelante una “holoarquía de la sostenibilidad”, y presenta “un orden jerárquico de subsistemas que compondrían la holoarquía de la sostenibilidad de la Región de Murcia” Este modelo conceptual de las relaciones sistémicas –afirma- ofrece un enorme potencial normativo para el análisis de la sostenibilidad regional.

39Concluye desarrollando “el alcance predictivo del modelo de análisis de la sostenibilidad regional”, y postulando que “los modelos heurísticos de análisis de la sostenibilidad no representan cosas, sino que representan, como mucho, una unidad de conocimiento, que está compuesta de un exterior, que son esas denominaciones que utilizamos para representarla (lo económico, ambiental, social y sus múltiples nombres) y un interior, que es la forma en que ponemos esas cosas con relación a partir de un estado de conciencia social; una visión integrada.”

40El segundo texto es  “Las educaciones sociales en los albores del siglo XXI”, de Eusebio  Nájera Martínez. Allí señala que la educación ha sido considerada estos últimos años como la “clave de acceso” al siglo XXI, dentro de un escenario complejo de transformaciones sociales y  culturales que desafían la creatividad e imaginación de los educadores.

41Argumenta que la educación presenta hoy la tensión entre una tendencia conservadora a la re-institucionalización del sistema escolar bancario y la manifestación de una dinámica educativa nueva que nos invita a diseñar el futuro desde nuestros sueños por un mejor vivir para todos. Esta última surge del Foro Mundial de Educación del 2003 en Porto Alegre, que abre un abanico de ideas concurrentes, tales como el rediseño de la educación social, y la constitución de la educación social como espacio pedagógico, presentando las miradas que hay sobre educación social y preguntándose por su vínculo con el sistema escolar, señalando que “existe un consenso en representar a la educación social como parte del universo educativo”.

42Recoge luego las fuentes de la educación social en nuestro país,  problematiza el tipo de educación y los propósitos tras ellas en el modo de enfrentar las culturas juveniles, y señala que “en las últimas décadas, se están verificando en el espacio de la sociedad civil un conjunto de práctica socioeducativas  con aplicación de metodologías flexibles, participativas y grupales. Agrega que como fenómeno más general, estamos ante la presencia progresiva de escuelas sociales “para un mejor vivir”

43La sección Propuestas y avances de investigación abre con el texto de Carlos Donoso Pacheco, “Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político”, donde sostiene que “el liberalismo ha llegado a constituir, sin duda, la filosofía política más importante del mundo occidental”, pero no por ello ha estado exento el debate teórico, donde la contraparte han sido los “pensadores comunitarios”. El texto presenta este debate siguiendo la obra del filósofo canadiense Charles Taylor, y destaca en este debate a los liberales John Rawls, Ronald Dworkin, Thomas Nagel y T. M. Scanlon, y entre los pensadores comunitarios a Michael Sandel, Alasdair MacIntyre y Michael Walzer. “El debate entre comunitarios y liberales –sostiene- no sólo tiene que ver con ideas, sino con realidades sociales y políticas, asociadas a ellas, que preocupan con razón a nuestros contemporáneos”.

44Se interroga Donoso si los postulados comunitarios “representan, desde el punto de vista de la filosofía política, el fundamento de una vía de construcción social distinta a la liberal”, y si se trata, por lo tanto, “de una filosofía orientada hacia la constitución de un nuevo sistema social”. A partir de esta interrogante acomete el propósito de “aportar algunos antecedentes sobre esta discusión y sus alcances”. Para ello aborda los “equívocos  del debate actual”, la reflexión sobre el ser humano y la moralidad que incorpora el debate emocional, la discusión sobre la “identidad personal y el bien”, la  “recuperación de la ontología moral”, clarifica las relaciones entre “identidad, vinculación y comunidad”, realiza un contrapunto entre “atomismo y holismo”, argumenta los “derechos colectivos y el multiculturalismo”.

45A modo de conclusión “parcial”, Donoso sostiene que “el examen de los conceptos, las opiniones y los argumentos con que Taylor manifiesta su posición frente a las ideas liberales, permite señalar que su crítica al liberalismo político se sustenta en una filosofía de carácter comunitario, la que puede servir de fundamento a un proyecto de convivencia social distinto al liberal”.

46En “Calidad de vida y transporte público en la región metropolitana de Santiago. Consideraciones básicas para un enfoque socioeconómico desde la prensa escrita 1999-2002”, Leopoldo Montesino Jerez realiza un exhaustivo análisis de la prensa nacional para diagnosticar el impacto del uso cotidiano de los medios de transporte en el bienestar de la sociedad. Se propone además contribuir con algunas propuestas en beneficio de un mejor servicio al público.

47En el diagnóstico dibuja primeramente una imagen de deficiencias en la calidad del servicio ofrecido, que contiene elementos como la delincuencia, el acceso de todo tipo de vendedores, la falta de higiene en las máquinas y los accidentes. Aborda luego los temas de contaminación y congestión. Allí describe las medidas del gobierno para disminuir la contaminación ambiental: vías exclusivas, ampliación de la restricción de circulación a todo tipo de vehículo, incluyendo esta vez a los catalíticos. Finalmente hace un seguimiento a las noticias sobre transporte público en los años 2001 y 2002.

48En su conclusión, Montesino señala que “estamos lejos de un nivel de servicio mínimamente aceptable”, para luego argumentar que “Chile no podrá ser considerado verdaderamente un país desarrollado mientras no resuelva los múltiples problemas e incomodidades que persisten en el sistema de transporte público (...) en al menos tres aspectos fundamentales: mayor seguridad ante eventuales accidentes, buen trato de servicio a los pasajeros, y una limpieza en las máquinas acorde con la dignidad de los ciudadanos.

49En el texto “La racionalidad de la cultura occidental y la problemática del desarrollo en el pensamiento  social brasileño”, su autor, Aparecido Francisco dos Reis presenta “la problemática de las relaciones entre el brasileño y los modernos conceptos de desarrollo”. Señala que los nuevos paradigmas del desarrollo hacen sentido porque son elaborados a partir de una relación con las potencialidades propias de los las complejos culturales involucrados. Se propone entonces entender “cómo los individuos de tales complejos culturales se relacionan entre sí, cómo se relacionan con el mundo exterior representado, cómo se relacionan con las nociones de trabajo, producción y riqueza y, finalmente, cómo establecen su visión de mundo. Analiza en forma de contrapunto dos complejos culturales significativos: el racionalismo de la dominación del mundo proveniente de la vertiente cultural nórdica protestante, y el caso brasileño, marcado por una actitud afectiva y emocional frente al mundo.

50Para presentar las sociedades del racionalismo, sigue  la obra de Max Weber. En la crítica a Weber sigue a Louis Dumont. “El punto esencial de la argumentación de Dumont –señala- es que, al contrario de lo  que piensa el sentido común occidental, la jerarquía es un fenómeno general y universal, en la medida en que es definida como la forma consciente por la cual las partes se refieren a un todo en cualquier sistema”. “Este punto es importante –señala- pues se presenta como el contrapunto de la idealización del protestante ascético en Brasil y es correlativo a la percepción del elemento jerárquico como una pura negatividad”.

51 Luego expone el pensamiento de Sérgio Buarque de Holanda -uno de nuestros mayores pensadores-  quien en “su inspirada teorización sobre el hombre cordial, representa la personalidad del hombre típico de una sociedad como la brasileña, remite como contraposición necesaria al protestante ascético weberiano”. El autor argumenta finalmente que el concepto de hombre cordial de Sérgio Buarque, “aunque visto como negatividad pura, en él residen todas las potencialidades históricas y heurísticas de resolución de los dilemas de nuestra existencia social. Hay múltiplos aspectos en el complejo cultural del hombre cordial aún inexplorados, que pueden favorecer su desarrollo económico y social; es preciso descubrirlos, potencializarlos, y apoyarse en ellos”.

52En la sección Bosquejos para una nueva episteme, presentamos tres artículos. En el primero,  “El lugar de la metáfora de la conciencia en el pensamiento científico”, Willis W. Harman sostiene que los científicos se han sentido cuestionados  por la paradoja de que siendo la suya una cosmovisión tan efectivamente demostrable de tantas maneras, parezca limitada porque no tiene espacio para concebir la mente y el espíritu. Su texto presenta las ideas que se han estado desarrollando para resolver este rompecabezas.

53Comienza afirmando que “el único y más importante aspecto acerca de la ciencia consiste en reconocer que ella es básicamente una manera de entender que se basa en la creación de modelos”, y agrega que “se produce un gran daño cuando estos modelos y metáforas son considerados erróneamente como la verdadera descripción de la realidad”. Debido a esta creencia, la gente necesitaría defenderlos y eliminar los concurrentes reclamos al modelo provenientes de la realidad. Esto ha sido la base de muchas guerras religiosas, así como de muchos altercados científicos.

54Avanza señalando que la ciencia occidental ha sido asombrosamente exitosa con modelos predominantemente mecánicos (mecanismos) y metáforas físicalistas, en su texto explora “la posibilidad de comprensión adicional que puede resultar de usar también una metáfora complementaria de la conciencia”. Con  este propósito explora temas tales como la contraposición entre las Metáforas de partículas y campos en las ciencias físicas, explora metáforas alternativas,  y argumenta que los conceptos y ecuaciones de la física vistos desde una particular forma de indagación permiten hacer uso de la perspicacia de la física cuántica para dar cuenta de la  conciencia.

55Desarrolla luego el tema de la metáfora de la conciencia aplicada a la naturaleza, y aborda los aspectos extraordinarios de la experiencia humana, argumentando que “una metáfora de la conciencia comprende amplios rangos de la extraordinaria experiencia humana mucho más que las metáforas reduccionistas de la corriente dominante en la ciencia Concluye señalando que “probablemente, la consecuencia práctica más importante que resulta de adoptar una metáfora de la conciencia es que conduce muy naturalmente a una cosmovisión ecológica”, y también  “nos permite recuperar para nosotros mismos la autoridad de interpretar nuestra propia experiencia”.

56En “La concepción budista del universo, causalidad e infinitud”, Fernando Tola y Carmen Dragonetti presentan “los principales elementos de la concepción budista del universo (...) en la forma en que esta concepción asumió cuando ella fue fijada de una vez para siempre algunos siglos después de la muerte o – como prefieren los budistas - el Parinirvan de Buda”.

57En esta exposición sostienen que “la inexistencia de comienzo (anaditva) es uno de los más importantes principios de la filosofía de la India, tanto hindú como budista”, lo que “contrasta de manera notable con la más generalizada concepción de la filosofía occidental, siempre ansiosa de encontrar para cada cosa una Causa Primera, un Primer Motor, un Primer Principio, que marca un comienzo, más allá del cual es imposible ir”. Luego afirman que “a la eternidad que el budismo atribuye a la realidad empírica, le corresponde la infinitud espacial”, en la que existe uninfinito número de mundos’, un ‘infinito número de seres’; y también ‘un infinito número de Budas’.

58Continúan los autores sosteniendo que “el budismo tiene una concepción dinámica de la realidad”, la que “se manifiesta en la peculiar doctrina de los dharmas”.Afirman que “la realidad empírica tal como es concebida en el budismo (...) no es un universo caótico,” pues está “sometida a leyes, principios, normas, que regulan su existencia y su comportamiento(...)”. Gracias a estas leyes el universo aparece como un sistema organizado, como un  cosmos. Tras ello pasan a exponerla ley de la causalidad y su universalidad’, argumentan su importancia central, y extraen “como corolario, la interdependencia de todo lo que existe”. Explican luego que “la ley de la causalidad se manifiesta en otras leyes que regulan el orden físico, el orden moral, y el curso de la acción salvífica”. Aclaran que “estas leyes no han sido impuestas por un creador, ya que el budismo no acepta la existencia de un Dios, creador y  gobernante del Universo”, y en cambio realzan a Buda como descubridor y expositor de esas leyes.

59En su conclusión exponen que, “el Universo prodigioso imaginado por los antiguos pensadores budistas, infinito en el tiempo, ilimitado en el espacio, poblado por un inconcebible número de sistemas de mundos, con sus incalculables millones de millones de seres y con sus incalculables millones de millones de Budas guiando a los seres infinitos hacia su Liberación, en permanente transformación, regido por leyes de universal vigencia, se ha convertido en un producto de la mente humana, en un sueño de aquella sombra que es el hombre, que dependiendo sólo de su propio esfuerzo y contando sólo con la ayuda de la Enseñanza del Maestro, busca el camino que lo ha de conducir hacia la Iluminación, el grado máximo de la inteligencia, del conocimiento, de la conciencia, permitiéndole ingresar en aquella sede de paz y de silencio, la beatitud de la extinción, el Nirvana”.

60En “El sujeto frente al fenómeno Animal: hacia una mirada integradora desde el nuevo paradigma de la complejidad”, María Teresa Pozzoli a partir de recordar que hace una veintena de años, Milán Kundera puso en la voz de su personaje principal de La insoportable levedad del ser la afirmación de que el amor de un animal hacia su amo es la única modalidad de amor incondicional a la que podemos aspirar en este mundo tan desencantado y falto de entrega”, resalta que las experiencias personales y puntuales de convivencia humano/animal ocurren sobre un trasfondo contextual valórico en el que predomina el desamparo, la falta de compasión ante el sufrimiento, la invisibilización y objetalización del animal. Frente a ello, la indefensión de estos seres es total y su silencio, paradojalmente, nos hace a nosotros -los animales-humanos- depositarios de la única posibilidad de voz del bestiario”.

61Realiza luego un recorrido por el sujeto literario animal en la literatura, afirmando que el simbolismo animal se remonta a tiempos inmemoriales, y que “la antropología cultural nos habla de sus orígenes en el totemismo y en la zoolatría, y las mitologías están plagadas de animales fabulosos -minotauros, sirenas, tritones, hidras, unicornios, harpías, pegasos, hipogrifos, dragones- que aparecen como criaturas que corporizan las metáforas de nuestras propias debilidades y poderes terrenales a lo largo de la historia de los tiempos. Pero el animal – agrega Pozzoli- siempre ha sido un habitante amenazante para nuestro inconsciente, papel que se expresa aún más en el contexto de nuestra sociedad moderna, represora y alienante, en la que es usado como una especie de depositario emocional al que asociamos lo más inmanejado de nuestras pobrezas personales.

62Propone finalmente que en una perspectiva de salvar el Ecosistema requiere de una mirada innovadora que permita el involucramiento de todo lo vivo en un todo organizado y organizante. Lo vivo involucra desde nuestro ser personal, -único e irrepetible- hasta el universo, en cuyo interior y como clave de su armoniosa preservación, toda entidad viva ‘animal’ –debe ser considerada como portadora de derechos inalienables, como sujetos reconocibles de una macroética que es, a todas luces, necesaria como  derrotero para conservar la propia vida y la del planeta.

63Completa esta edición de Polis la sección Comentarios y reseñas de libros, que presenta en esta ocasión tres textos con el sello editorial de la Universidad Bolivariana. Cristián Candia Baeza presenta el libro “Desarrollo humano y ética para la sustentabilidad”, de Antonio Elizalde, y propone “tres vías de entrada hacia el contenido de este texto”. La primera, volver sobre la pregunta por la naturaleza humana, buscando el sentido de la vida, sobre las cenizas del sujeto moderno, para encontrarse con el sujeto universal. La segunda, no renunciar a la construcción de una vida que descansa en última instancia sobre un soporte ético. Y la tercera, enlazar ambas problemáticas en un contexto epistemológico en crisis, donde la validación de los resultados no puede moverse en el tiempo corto de la eficiencia tecnocientífica, ni en la plasticidad del pragmatismo político, sino en el ejercicio intelectual responsable de pensar nuevos paisajes conceptuales con el norte claro de construir una sociedad más justa y un mundo con derecho a una felicidad sustentable en el tiempo. Finalmente, invita a leer el libro “a la sombra del árbol antiguo y mañoso de las utopías.”

64En el recorrido al texto, expone que “en el primer capítulo “se habla para convocar la ausencia” para luego “situar la puerta de salida”, pues “la propia naturaleza humana queda determinada en el encuentro con  la Ética, ya que, es esta condición la que finalmente nos hace rebelarnos contra toda injusticia ejercida contra nosotros y es ella también, la que nos empuja hacia la búsqueda de vivir como seres libres”. El segundo capítulo sobre desarrollo humano, nos recuerda el cuento del niño que enuncia la desnudez del rey tras su traje invisible. Todos vemos la pobreza, la injusticia social y la devastación del planeta, pero también, todos participamos de ella. La invitación es hacia la construcción de una existencia con un ser humano capaz de mirarse a sí mismo y ver con orgullo la huella de lo que ha construido.

65Luego señala que la eticidad, dibujada en clave transversal, busca poner en el centro del debate una reconciliación con nuestra manera de habitar en el mundo.  Hacerse responsable de sí mismo,  no es tarea de flor ni de pájaro, es la apropiación creadora que la humanidad debe emprender justo en la frontera donde la vida y la sustentabilidad de todos los proyectos se encuentra amenazada. Elizalde –concluye Candia– asegura que ‘el cambio no sólo es posible sino imprescindible si queremos ser felices, si queremos que la vida y la diversidad no sean destruidas’

66Por su parte, Sergio Witto Mättig reseña “Las nuevas utopías de la diversidad: Lo deseable vuelve a ser posible”, texto de varios autores y Antonio Elizalde Hevia como compilador. El trabajo escritural de Antonio Elizalde –señala- ha ido evocando en sus trabajos posteriores a Desarrollo a escala humana (1986), la singularidad concreta, el espacio de la vida ahí donde todo haría presagiar la victoria absoluta del cerco global. Los marginados, el dato estadístico, la vocación política, todo aquello que puebla tenazmente su escritura, se sitúa en una suerte de lengua menor que se resiste a forjar un nuevo estatuto epistemológico que prolongue la estabilidad.

67Sostiene Witto que ha sido mérito de la política de publicaciones de la Universidad Bolivariana reunir bajo Las nuevas utopías de la diversidad, un trabajo de escrituras disímiles aunque todas ellas convocadas por la vieja consigna referida a la utopía. El carácter que Elizalde le imprime al texto pone en movimiento una aspiración tan sentida como necesaria; todavía más, incorpora una cierta pertenencia al discurso tradicional de la utopía misma: su diversidad. De aquí emerge la tesis general  del libro en tanto lo deseable vuelve a ser posible.

68Se podría decir -añade Witto- con los autores- que las utopías prometen convertirse nuevamente en un fenómeno sociocultural de proporciones. “Como lo indica el título –añade- se trata de incorporar la novedad como requisito para hablar de la utopía en la actualidad. Las nuevas utopías de la diversidad no es un inicio sino un nuevo comienzo; en tanto que del diálogo entre lo nuevo y lo antiguo emerge una  imagen inédita del quehacer humano. La utopía ha capacitado al hombre para soñar, concluye Witto, para crear ámbitos de realidad diversos, pero a diferencia del yo del sueño nocturno, el yo del sueño diurno está “impregnado de voluntad consciente, y no rompe el cordón umbilical que lo une con lo real”.

69Finalmente, Vicente Espinoza presenta el libro “E-democracia: retos y oportunidades para el fortalecimiento de la participación ciudadana y la democracia en la sociedad de la información”, dondeJosé I. Porras y Rubén Araya actúan como editores. Postula Espinoza que “en el marco de un debate que se inicia en Chile, este libro tiene la virtud de abrir el pensamiento con creatividad hacia los desafíos que presenta la sociedad de la información al sistema democrático”. Los autores que reúne el libro –señala abordan el problema desde ángulos no siempre favorables a la tesis de los compiladores, y el libro en su conjunto aporta una amplia y dinámica reflexión sobre los aspectos sociales y políticos que rodean el desarrollo de la Internet en la sociedad del conocimiento.

70El enfoque que ofrece este libro puede ubicarse en el marco de la pregunta ¿Cómo democratizar la democracia? Afirmar que democracia es más que la gestión del aparato público no parece superfluo cuando la autoridad política hace equivalente la democracia digital con la posibilidad de declarar impuestos por la Internet. Argumenta que “el mayor rasgo democrático de la Internet sería que representa la máxima libertad de expresión. Pero la democracia del ciberespacio es más una esperanza o una moda que un hecho respaldado con evidencia firme”.

71Espinoza aporta una definición de las redes como construcciones de sentido más que puramente como estructuras. “Las redes son los sentidos que le dan a su acción quienes las construyen, operando sobre los sistemas de relaciones existentes”. Esto –señala- nos pone en lo que creo que debiera ser el centro de la reflexión sobre la democracia, sea esta electrónica o no: la subjetividad histórica de los actores. “El aspecto básico, a mi entender de los procesos democráticos es la capacidad de los actores para actuar sobre la historia,” concluye.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Antonio Elizalde y Eduardo Yentzen, « Hacia un rescate de utopías y sueños colectivos », Polis [En línea], 6 | 2003, Publicado el 20 septiembre 2012, consultado el 18 noviembre 2017. URL : http://polis.revues.org/6416

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