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Bosquejos para una nueva episteme

Repensando la ciencia

La reconstrucción de la ciencia y de la sociedad de P. R. Sarkar
Repenser la science. La reconstruction de la science et de la société de P.R. Sarkar
Rethinking science. The reconstruction of science and society of P. R. Sarkar
Sohail Inayatullah

Resúmenes

Frente a la ciencia tradicional o positivista que se coloca fuera de la historia, de la cultura y del lenguaje, el autor presenta el pensamiento de Sarkar, quien no argumenta por una posición anti-ciencia, anti-tecnología ni cae en una ciencia que existe fuera de lo social y lo político, sino contextualizada, abogando por una nueva ciencia de la sociedad. El trabajo plantea relevantes preguntas como: ¿En qué dirección se moverán luego las ciencias sociales: hacia la empatía e interpretación o hacia el desinterés y distancia? ¿Estamos nosotros cerca de perder los universales ya que el poder y el conocimiento son localizados y relativizados? ¿O es un nuevo modelo de lo real cercano de llegar a ser dominante que reformula estas categorías de "ciencia", "local" y "universal"?

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La ciencia dentro y fuera de la política

  • *  Traducido por Antonio Elizalde del artículo “Rethinking the science. The reconstruction of the sci (...)

1La ciencia tradicional o positivista ha intentado colocar a la ciencia y por lo tanto al conocimiento fuera de la historia*, de la cultura y del lenguaje. En este enfoque, el propósito de la buena investigación es remover las subjetividades situadas en la persona. La meta es el desinterés y la distancia de los resultados de la investigación.

2Este tipo de investigación ha conducido a críticas que arguyen que la ciencia (y su hija natural, legitimada o bastarda, la tecnología) es amoral, sin conciencia. En su brillante "Tradiciones, Tiranía y Utopías", Ashis Nandy critica a aquellos que desean colocarse a sí mismos fuera de la historia (los modernos científicos liberales y el moderno proyecto científico socialista). Ambos buscan terminar la historia no mediante la liberación individual - como el yogi - sino a través de la búsqueda de la sociedad perfecta o por medio de la magia del mercado (la codicia que conduce al crecimiento) o por la magia del estado o del no-estado comunista (el poder que conduce a la justicia). Central a ambos proyectos ha sido la revolución científica y tecnológica. En palabras de Nandy "la imagen de un científico como un filósofo natural ligeramente descuidado y practicante de una disciplina esotérica, y la del tecnólogo como un humilde artífice o artesano, sufrió gradualmente un cambio. Llegando a ser ambos partícipes en una temeraria empresa nueva, altamente pagada, llamada ciencia moderna" (Nandy, 1987, p.78).

3Pero el científico moderno no paró ahí. "Él vendió la idea de que mientras cada logro tecnológico marcaba el éxito de la ciencia moderna, cada perversión tecnológica era de responsabilidad del tecnólogo o de sus mentores políticos o económicos, pero no del científico" (ibidem).

4Asimismo, la ciencia y la tecnología construyeron un mundo en el cual aquellos con acceso a esta visión del mundo crearon al Otro como primitivo, como formas históricas que necesitan ser desarrolladas, para ser modernizadas. Esta es también la teoría evolucionista lineal con su analogía social del desarrollismo: Marx y Rostow. A la vez Edward Said en "Orientalismo" y Frantz Fanon en "Pieles Negras, Máscaras Blancas" han también desarrollado este discurso.

La ciencia local

5En contraste, Gandhi ha buscado desarrollar una ciencia local India. Recientemente, una gran cantidad de literatura ha argumentado en favor de una perspectiva de conocimiento local; en la cual la ciencia no es dominada por la práctica Occidental de conocimiento "universalizante" sino donde la ciencia es relevante para la cultura local. Por ejemplo, Pakistán ha intentado desarrollar economía y ciencia Islámicas. Sin embargo, mientras esta indigenización del conocimiento está capacitando para que no se intente simplemente imitar el modelo Occidental de conocimiento, conduce a situaciones en las cuales las viejas estructuras de poder - los terratenientes y mullahs/brahmins - son renovadas. En vez de una ciencia alternativa de la sociedad o de una ciencia comprometida con lo empírico, cuyos resultados son conferencias donde "inshallah" es repetido después de fórmula científica (H2O, voluntad de Dios) o los Vedas son pronunciados continuamente con la esperanza de transformar alquímicamente lo físico en lo espiritual. Aquí, mientras la ciencia ha estado ubicada en un lugar cultural alternativo ha perdido su apertura a la crítica y al debate - una apertura necesaria para cualquier desarrollo creativo. Aunque liberada de la modernidad, esta indigenización de la perspectiva de conocimiento ha llegado a estar congelada en las históricas tradiciones ideológico-religiosas.

6Comparemos esto al paradigma de la Nueva Era articulado por escritores tales como Willis Harman, Marilyn Ferguson y Fritjof Capra. Esta ciencia alternativa reclama haber reconciliado religión, ciencia y valores por medio del redescubrimiento de la antigua espiritualidad y mediante la reinterpretación de la física moderna. La ambición no es hacia una ciencia local sino una nueva ciencia universal que no es reduccionista, sino holística, teniendo simultáneamente muchos niveles de verdad y al mismo tiempo basada en una conciencia que existe ontológicamente antes que la mente intelectual. Central a esta reconciliación es la creación de una civilización planetaria espiritual que exista fuera del presente paradigma Cartesiano de estados-naciones industriales. Desde la perspectiva de la Nueva Era, la indigenización del conocimiento, aunque creativo en su postura anti-Occidental, no es sino una continuación de un régimen de conocimiento controlado por aquellos quienes gobernaron en la época premoderna. Esto es, los sacerdotes, mullahs y otros cuyas túnicas los mantuvieron libres de la impureza moral (e interesantemente esto es isomórfico a la tenida o vestimenta del científico quienes también deben estar libres de valores o contaminación de los organismos liberados en sus experimentos). Desde la perspectiva de la modernidad, esta indigenización del conocimiento es el retorno de la superstición, del poder de las leyendas locales, sacerdotes locales e instituciones atrasadas. Similarmente, el paradigma de la Nueva Era desde la perspectiva del moderno discurso científico tradicional es simplemente mala ciencia o en el mejor de los casos metafísica mediocre.

7Pero para Nandy, la superstición no es el peligro. El conocimiento local o el conocimiento de la Nueva Era no constituyen el problema. Mas bien "la ciencia moderna ha construido una estructura de casi total aislamiento donde los seres humanos - incluyendo todo su sufrimiento y experiencia moral - han sido objetivados como cosas y procesos para ser vivisectados, manipulados o corregidos". Aunque la ciencia moderna reclame ser pluralista, ha llegado a ser autoritaria; por último en las culturas tradicionales existe una variedad de gurúes o percepciones de lo real, compitiendo por adhesión.

8La ciencia, entonces, en algún momento pluralizó el universo. En el lenguaje del filósofo Indio contemporáneo y gurú radical P. R. Sarkar, por ejemplo, ayudó a terminar con la dominación de los vipras, cosmovisión ideacional (aquellos quienes dominan el mundo por medio del intelecto) y creó los vaeshyan, cosmovisión sensata (aquellos que dominan el mundo a través de transformar a éste y otros en bienes), revolución de la ciencia y la tecnología que ayudó a crear el mundo moderno.

9Gandhi, entonces (y otros involucrados con el proyecto de conocimiento local), en la lectura de Nandy llegan a ser vistos como quienes intentaron crear una ciencia alternativa; él rechaza el tecnicismo de la modernidad y las categorías Occidentales exportadas mediante el Orientalismo. ¿Pero cómo puede Gandhi reaccionar al nuevo mundo de los clones, las telecomunicaciones globales, la ingeniería genética y viajes espaciales en el futuro? ¿Son ellos simplemente la tradición continuada de burocracia y control o estamos nosotros al borde de un nuevo mundo? ¿Cómo podrían la ciencia local y la Occidental enfrentarse con la dramática reestructuración potencial de las nuevas tecnologías (genética, computacional, espacial) que tornan problemáticas nuestras perspectivas locales y universales: ellas destruyen ambos mundos y épocas?

La ciencia de la sociedad de Sarkar

10P. R. Sarkar ofrece un enfoque alternativo, no convencional. No es su intento dar respaldo a una ciencia positiva "universal" ni a las varias formas de ciencia y tecnología locales. El interés de Sarkar es más bien crear una nueva cosmología la cual es esencialmente espiritual pero que incluye lo físico y lo mental. El no ubica la acción en la mera reflexión; más bien para él la vida es una lucha con el ambiente y con las ideas (la historia se desarrolla a través de esta lucha, así el cambio social es material e ideológico) y el progreso viene mediante la atracción de lo Grande (de este modo es espiritual).

11Sarkar comienza con una ciencia de la sociedad, una ciencia en la cual existen cuatro estructuras básicas que crean nuestras subjetividades: el trabajador, el guerrero, el intelectual y el acumulador (reinterpretando aquí en forma radical la clásica construcción de castas de la India). Las estructuras están asociadas con tipos de personalidad, clases y épocas históricas. Él ubica esta discusión en una ciencia de la sociedad en vez de un arte en que estas estructuras son evolutivas y en estos términos como ley. Se desarrollaron ellas desde interacciones con el ambiente, esto es, el trabajador está dominado por el ambiente, el guerrero domina el ambiente, el intelectual reconceptualiza el medio, y el acumulador transforma el medio en un beneficio usando todos los tipos como recursos para la acumulación de riqueza. La sociedad se mueve a través de las varias épocas: trabajadora, guerrera, intelectual y enseguida acumuladora. Desde la época de los acumuladores, sea mediante revolución o evolución, emerge allí la época de los trabajadores. Este tiempo revolucionario es caótico y el poder rápidamente se centraliza detrás de los heroicos, los guerreros después de la revolución. Pero los guerreros en la forma de los militares también exageran su poder y eventualmente el poder pasa hacia la siguiente etapa, a los intelectuales (históricamente, los sacerdotes y recientemente los tecnócratas y los ministros de finanzas). Existen también retrocesos de este ciclo pero dada la "ley" del ciclo, estos son de corta duración. De este modo estas etapas son históricas. Para Sarkar ellas no son deducidas metafísicamente. Ellas son parte de la ciencia de la sociedad, pero no únicamente de la ciencia en el sentido moderno de empíricamente derivadas. Para Sarkar la ciencia es definida no por la ubicación de lo material, sino por la causalidad, la sistematicidad y lo racional. Lo que es importante en la ciencia no es la autoridad o devoción (dos maneras de conocer lo real) sino la razón y la inferencia de los sentidos. La superstición existe cuando el "sí mismo" está ubicado en el ego, en su geografía, en su ideología o en su especificidad; el objetivo es moverse hacia una ubicación que está fuera de los límites convencionales, hacia un tipo de universalismo espiritual.

12En esta definición, lo espiritual puede llegar a ser lo científico. Lo llega a ser la ciencia intuitiva, sintética en su naturaleza mientras que la ciencia material es analítica y basada en la inferencia. Ambas son necesarias. Esto es diferente de la posición Occidental donde la epistemología fue dividida entre autoridad (religión), inferencia (ciencia) y lógica (filosofía). El propósito de Sarkar es comenzar una ciencia racional e intuitiva. El clásico episteme Indio, el cual para Sarkar surge cuando existe en una unidad de discurso, aquí no ocurre la división de Vico (comprensión) y Weber (explicación). Para Sarkar existen cinco maneras de conocer lo real: razón, inferencia de los sentidos, intuición, autoridad y devoción/amor. Cada forma de conocer lo real tiene su precio, por así decir; es solamente con la devoción/amor que es posible el progreso, el cual esté libre de contradicción. Sarkar puede de ese modo llegar a sus teorías intuitivamente y reclamar que ellas son científicas, en que son sistemáticas, racionales y tienen vínculos causales. En añadidura, su teoría de la sociedad puede ser científica en tanto que, desde el episteme Indio, lo social está en armonía y en paralelo con lo físico y lo cósmico. Sería sorprendente si no existiesen leyes sociales! En todo caso, al mismo tiempo (y esta es la paradoja), el universo no es cerrado, ni como reloj, puesto que la Conciencia emana nuevas formas de energía y realidad. No obstante, la apertura del universo solamente afecta la estructura social en el largo plazo (siguiendo a Rupert Sheldrake y sus campos de memoria morfogenéticos). En el corto plazo provee inspiración a los individuos para transformarse a sí mismos y por consiguiente al mundo alrededor de ellos.

13La pretención de Sarkar para el discurso científico difiere por otra parte de las leyes del socialismo científico o de las leyes científicas basadas sobre las modernas teorías desarrollistas (a la Spencer) en que para Sarkar no está en que él está en lo correcto y ellas están equivocadas, que los descubrimientos de lo social estuvieron basados sobre falsa conciencia previa a él, sino más bien que existen diferentes niveles de lo real y diferentes filósofos están en contacto con diferentes niveles de la realidad. La única verdad absoluta es la Conciencia pura, sin embargo, esta verdad no puede ser expresada puesto que cuando es expresada cae bajo influencias locales, esto es, cultura, tecnología e historia-poder.

14Finalmente, en la medida que la empresa científica existe para mejorar las condiciones de los mundos materiales y mentales, la teoría de Sarkar da nuevas ventajas políticas a los trabajadores (y las otras clases, los opresores y oprimidos deben liberarse a sí mismos de la formación social particular en que ellos se encuentran) así como una explicación más completa de la historia humana. Su teoría social reinterpreta la historia permitiendo a las voces previamente silenciadas ser escuchadas y llevando a las estructuras ocultas a hacerse visibles (su estructura de cuatro pliegues del poder). Su ciencia no es apolítica, mas bien es manifiestamente política (en términos de creación de nuevos significados) al repensar la historia y al crear una política alternativa del futuro - de las posibilidades de cambio, de gobierno.

15No obstante, lo que emerge del intento de Sarkar para reencantar lo material con lo espiritual, además de una nueva teoría social, es un rango de nuevas teorías de la evolución (evolución basada en el deseo, no en la mutación Darwiniana). Un concepto central es la postulación de nuevas partículas llamadas microvita que son a la vez espíritu y cuerpo, que pueden ser usadas para diseminar información a través del universo, que portan virus y resuelven la tradicional dicotomía cuerpo-espíritu. Estas nuevas partículas, para Sarkar, tienen existencia entre la percepción y la concepción. Ellas son las emanaciones de la Conciencia. De este modo existe estructura pero también existe cambio - lo espiritual no cierra el universo como se mencionó antes, lo guía.

Teoría, datos, valores y conciencia

16Nuestro punto no es aquí la veracidad de las afirmaciones de Sarkar sino el espacio de conocimiento que admite y hace inteligible. Lo que Sarkar agrega al tradicional triángulo de teoría (ideas), datos (materia) y valores (humanos) es la Conciencia, no simplemente como el pensamiento racional auto-reflexivo sino como presencia. Mientras el modelo tradicional centrado sobre datos y teoría, está solamente debido a esfuerzos de humanistas tales como Nandy por incluir valores (y proyectos tales como el nuevo orden mundial de información) argumentando por valores situados en la cultura, la historia y el lenguaje. En este caso, existen teoría, datos, valores y la Conciencia específica del observador en términos de actitud y de evolución - vibración espiritual (nivel de atención o claridad). Por ejemplo, un experimento puede proporcionar diferentes resultados con diferentes tipos de científicos ya que el espíritu influye en los resultados del experimento.

17Al mismo tiempo, nosotros obtenemos interesantes y ejemplares previsiones del futuro que no son posibles en la polémica anti-ciencia (aunque ellos afirmen que no es la ciencia sino la ciencia hegemónica Occidental la que está bajo crítica) nosotros tendemos a ver de los esfuerzos para desarrollar formas locales de ciencia. Sarkar puede hablar de espiritual y alta tecnología. En el contexto de gobierno global y de socialismo cooperativo espiritual, ambos pueden conducir a la transformación.

Repensando y resituando lo natural

18Tomemos el tema de la ingeniería genética. Es ya usada para aumentar la "tasa de seguridad" de los bebés (para usar el lenguaje tecnocrático). Esto abre la puerta para usar eventualmente la ingeniería genética no por razones médicas, sino para el reforzamiento de características individuales. Si uno no refuerza las características de su hijo, él o ella estarán en desventaja. Otros padres ciertamente harán uso de estas nuevas tecnologías dependiendo como ellas se desarrollen y se difundan globalmente. Ellos buscarán reforzamientos en las características físicas de sus hijos y las mentales de ser eso posible. En el largo plazo, la belleza llegará a estar homogeneizada conduciendo a una incrementada importancia sobre los valores morales (la inteligencia también se moverá hacia la media). Al mismo tiempo, la metáfora del nacimiento mismo se transformará (desde "creación" y "crianza" hacia tal vez "producción" y "perfección"). Esto, sin embargo, no está todavía claro.

19En su reciente artículo titulado "Niños de Laboratorio", Sarkar afirma, "seguramente llegará un día en que los seres humanos harán a sus bebés en laboratorios". (Sarkar, 1991, por publicarse, cita de un borrador no publicado). Eventualmente, así como nosotros evolucionamos desde el Australopithecus, una nueva especie se desarrollará desde nosotros. Pero estos futuros humanos serán más creativos, no entrampados por el mundo físico. Mas bien ellos usarán su energía para nuevos descubrimientos, para nuevas invenciones y para trabajos espirituales. En realidad, estos nuevos humanos serán reacios al mundo material, particularmente de los lazos familiares. Pero este tipo de discurso, la creación de humanos, normalmente es considerado obsceno desde el punto de vista humanístico (religioso o espiritual). Pero para Sarkar es lo evolutivo. Eventualmente los humanos co-crearán lo real, lo físico con Prakrti (la Naturaleza) (en la cosmología de Sarkar Conciencia y Naturaleza, Prakrti, que aunque están unificados es la última la que preforma la actividad del universo). Pero dada su situación en el episteme Indio, los niños tendrán todavía karma dado que los cerebros pueden ser modificados, pero el espíritu es independiente de lo físico. El espíritu escoge el cerebro, no al revés. Ahora súbitamente, nosotros tenemos un tipo de ciencia totalmente diferente. Sarkar no llega solamente como un atacante del tecnicismo (la visión de que la ciencia debe ser politizada, colocada fuera del control de los capitalistas y que la ciencia es la única manera de conocer el mundo) ni él concluye como Jeremy Rifkin y otros anti-ciencia y anti-tecnología (quienes argumentan que lo social crea lo tecnológico, la tecnología no es una variable acultural independiente, y el público debe modelar la política científica), aunque estas críticas del poder y la ciencia son válidas, existe para él más que esto. Mas bien estas posiciones están ubicadas en un vértice político espiritual, donde la humanidad se mueve adelante por conquistar desafíos, físicos, mentales y espirituales. Para Sarkar existe la creación y entonces por medio de la lucha y el deseo se produce la evolución desde formas menos desarrolladas a las formas de vida humanas. No existe ninguna razón porque esta evolución no continuaría a nuevas formas de vida (sin embargo creadas).

20Por otra parte, para Sarkar, puesto que en su teoría está inmersa la divinidad, estructura y agencia, no es improblemático que los humanos conscientemente (usando los mitos de lo espiritual) participen en la creación de lo natural. En su teoría del cambio social lo divino existe como una fuerza de atracción, como un lugar de perfección individual. Pero existe también lo social (las etapas de la historia) y existe la intervención individual (los humanos pueden y deben cambiar el mundo, ellos deben hacer el mundo donde el estándar de vida es tan alto que lo espiritual puede ser fácilmente accesible). No obstante, ya que lo inexpresable (la Conciencia absoluta) no puede ser expresado en el lenguaje y ya que lo natural es finalmente una construcción social, los humanos pueden cambiar y evolucionar con la naturaleza, pero ellos deben hacer así con responsabilidad social (como lo opuesto a los mecanismos del mercado). Para Sarkar, sin esta necesaria responsabilidad social (compartiendo aquí con Rifkin), el técnico continuará resolviendo desafíos sin preocupación por aquellos quienes son afectados por ellos y sin la ubicación de la ciencia en una política de estructura y conocimiento continuará siendo manejada por la clase dominante.

21Para Sarkar, lo natural en tanto que históricamente profundamente modelado, está siempre cambiando. La tecnología puede cambiar quienes somos; puede conducirnos a los humanos a co-crear con la Conciencia. La ingeniería genética no tiene que ser colocada en el discurso de "lo que destruirá la naturaleza humana" o en el discurso de apolítica modernidad de "lo que resolverá todos nuestros problemas". En verdad, para Sarkar, mientras los humanos se ubiquen menos en el discurso sexual, llegarán a ser más creativos en la ciencia, el arte y la música. La urgencia creativa en los humanos será relocalizada desde la apostura de los niños hacia la creación de nuevas ideas y amenidades para el mejoramiento del bien colectivo. La relocalización cambiará lo natural y llevará a aumentar los niveles de cultura ideacional y espiritual.

22La ciencia entonces está situada en una alternativa de política para el futuro. Sarkar crea una nueva racionalidad que vuelve a pensar la ciencia y la espiritualidad. Mientras que la teoría crítica post-estructural ve la ciencia como únicamente un camino de conocer el mundo, Kuhn ve la ciencia como teniendo sus propios ciclos de conocimiento, Nandy historiza la ciencia y la tecnología argumentando por una visión en la cual exista una pluralidad de ideas; Sarkar, hablando desde el episteme Indio, puede dividir la ciencia en intuitiva y material, admitiendo de este modo más caminos de conocimiento de lo real. Además, argumenta desde su perspectiva, la ciencia y la tecnología llegan a ser importantes pero son colocadas ahora en un modelo social, evolutivo, uno donde lo "natural" y lo "espiritual" no necesariamente siguen el modelo de la época religiosa o la moderna; mas bien él usa el pasado para reconstruir el futuro. Ambos mundos, material, mental y espiritual son reales (recursos y desafíos) y existen dentro de una ecología de la Conciencia en donde la ciencia y lo místico co-existen.

Racionalidad y reencantamiento

23La visión de Sarkar, entonces, no argumenta por una posición anti-ciencia, anti-tecnología ni cae en una ciencia que existe fuera de lo social y lo político, mas bien ciencia y tecnología están contextualizadas abogando por una nueva ciencia y una nueva ciencia de la sociedad. ¿Es éste un retorno de Vico (y su nueva ciencia) y Marx (y sus etapas científicas de la sociedad) o lo es Buda (y su epistemología radical) y Gandhi (y su recuperación de la cultura premoderna)? ¿En qué dirección se moverán luego las ciencias sociales: hacia la empatía e interpretación o hacia el desinterés y distancia? ¿Estamos nosotros cerca de perder los universales ya que el poder y el conocimiento son localizados y relativizados? ¿O es un nuevo modelo de lo real cercano de llegar a ser dominante que reformula estas categorías de "ciencia", "local" y "universal"?

24Los trabajos de Sarkar son ejemplares. Influido por el clásico episteme Indio (aunque Sarkar lo lleva más allá tomando prestado desde las cosmologías Islámica, China y Occidental), él no cae en una anti-lineal, trampa anti-progreso, mas bien él lo incluye en el contexto del antiguo ciclo (existe una estación para cada cosa), de estructura (episteme, clase y género), y de lo divino. Aún así al mismo tiempo la intervención individual es superior, por cuanto somos nosotros quienes creamos el mundo y lo recreamos aún cuando no obstante lo divino y lo estructural nos lo dan. La crítica igualmente subsiste. En la reconstrucción de la ciencia y la sociedad de Sarkar, en la indagación de Sarkar por el reencantamiento, por una nueva racionalidad, lo político no es perdido de vista.

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Notas

*  Traducido por Antonio Elizalde del artículo “Rethinking the science. The reconstruction of the science and the society of P.R.Sarkar” publicado enIFDA DOSSIER, No. 81, April/June 1991, Págs. 6 a la 15.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Sohail Inayatullah, « Repensando la ciencia », Polis [En línea], 3 | 2002, Publicado el 20 noviembre 2012, consultado el 23 marzo 2017. URL : http://polis.revues.org/7754

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