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Comentarios y reseñas de libros

Horacio Foladori, El grupo operativo (de) formación, Universidad Bolivariana, Santiago, 2001, 160 p.

Sergio Witto Mättig

Texto integral

Que haya una singularidad

1Esta habría sido la consigna de los grupos. Toda consigna se dice de una ‘instrucción de carácter general que se da, o que se transmiten unas a otras las personas que intervienen en una misión...’ (Moliner 1984: 734).

2La consigna, por tanto, está referida en primer término a un don, sólo más tarde va a intervenir el cálculo, la conjura. En la consiga algo siempre se da, se ofrece como ‘instrucción de carácter general’, sin contenidos y sin estrategia según reza el significado. Se evidencia un despliegue, una producción, un engendramiento autopoiético. No es extraño que de esta triple operación se haya generado una vocación naturalizadora que recupera para sí la idea de generosidad. Hay el relato extrabíblico que afirma que entre los llamados dones preternaturales que poseía Adán en el paraíso antes de la caída se hallaba el de la generosidad. Pero se puede seguir dudando si la generosidad remite a una virtud específica. De verificarse tal remisión ella integrará la potencia decisiva de la cantidad. Otro relato quizá más conocido, esta vez perteneciente al canon neotestamentario, desplaza el sentido del anterior en abierto rechazo a la lógica distributiva. Se trata del hijo pródigo, la historia es conocida. La teología del padre, incluso de su propio nombre exaspera la economía de la producción. Si el don proviene de un origen natural entonces ya no es don, este pasaría a ser el mero efecto de una matriz instrumental cuya definición última se remontaría a su propia causalidad. De alguna manera esto también es tocado por Derrida cuando afirma que con respecto al don ‘la generosidad no tiene que ser su motivo ni su carácter esencial. Se puede dar con generosidad, pero no se debe dar por generosidad, para obedecer a esa pulsión originaria o natural que se denomina generosidad, necesidad o deseo de dar...’ (Derrida 1991: 158). El don se opone al movimiento de la naturaleza en la medida en que ya no obedece a la ley ecológica del reciclaje infinito, es puro gasto. El don se constituye en una ‘humildad absoluta’ (Derrida 1991: 167) que sin embargo no deja de neutralizar dentro de sí el mero artificio. El artificio parece identificarse con su funcionamiento, uno y otro, artificio y funcionamiento, desencadenan un sinnúmero de operaciones instrumentales recíprocas. Pero es el funcionamiento quien delimita conceptualmente al artificio.

3En este marco cobra sentido la plusvalía que acompaña al artificio ‘...¿de qué manera entonces se puede abordar lo grupal que desde sus orígenes clama por una normatividad que tranquilice y de sentido’? se pregunta Foladori (Foladori 2000: 39). Entre la grupalidad y la norma parece mediar una distancia irrevocable, distancia evocada por el imperio de una urgencia. ¿Es que los grupos funcionan normativamente?

4Sabemos por Foucault que el poder de normalización se conforma en la oikumene institucional. Ha quedado atrás esa vieja idea de que el poder de la institución era la sutura de los saberes médico-jurídico que gestan esa doble calificación de la que Foucault desconfía: ‘cualquiera sea la prueba ‘histórica’ de derivación de la pericia penal, no remitirá ni a la evolución del derecho ni a la evolución de la medicina...’ (Foucault 1994: 48). Toda vez que el poder de normalización se produce recorriendo instituciones de diversa índole, es posible sorprender lo institucional ejerciendo una soberanía cada vez más desbordante con respecto a sus antiguos límites. A partir del momento en que el enfermo y el delicuente devienen anormales, la nueva calificación va a producir la ‘distribución según individualidades diferenciales’ (Foucault 1994: 55) de lo correcto y lo desviado.

5Si en un origen hipotético la grupalidad le confiere a la norma la plenitud del sentido ello no es determinante a la hora de evaluar su conformación definitiva. Nada obliga, en cualquier caso, a sostener que los grupos no rivalizan con la norma; que se condense un segmento de esa relación al amparo de una vocación compartida no asegura el término de las hostilidades. Los grupos y la ley corresponden a dos momentos de un poder diferenciable. El conflicto se verifica más decisivamente en unas relaciones de fuerza que operan bajo regímenes distintos a pesar de estar consignadas en una misma sintaxis; la historia de las luchas abunda en la dificultad de esta inclusión.

6Propongamos una hipótesis menos pretensiosa. Ella estaría dispuesta a ofrecer al examen crítico una afirmación como ésta: quizás no haya origen grupal sino un devenir grupo. Y si ese devenir pudo constelarse a través de una consigna, es a través de ese carácter restringido que la economía de conceptos-clave llegó a ser inevitablemente relato público. La trama esotérica termina siempre por fisurarse hasta constituir un archivo, y esta no ha sido la excepción, un régimen de visibilidad y una fantasmática desiguales van a posibilitar la tarea grupal. A partir de este momento emerge un campo finito en donde la contingencia, es decir, todo lo acontecido contiene y revela su cuota de significado genérico dentro de los límites de su forma individual y no necesita de un desarrollo a-posteriori para volverse significativo. En virtud de esa contingencia pronunciada a través del análisis es que los grupos exigen del lugar el testimonio de sus implicancias. Una de ellas coincide con el lugar de la ley.

7Pero si el grupo nombra este lugar es porque ha decidido recorrerlo. Con todo, resulta problemático fijar un punto de partida teniendo como referencia un lugar diferente’ (Foladori 2000: 47) como si el recorrido de la diferencia se dejara administrar desde el origen. Se podría pensar más bien en la incorporación de los grupos a un movimiento diferencial no previsto de antemano. Para el perímetro de la individualidad Freud recomendaba a los futuros terapeutas un cierto posicionamiento, un ‘colocarse donde el paciente menos lo espera’. Freud se mantenía a distancia de la verosimilitud, comenzaba por reparar siempre en aquello que le parecía increíble como un niño de cara al asombro. Esto ha inspirado a los grupos para establecer una metodología interrogativa para traspasar el muro, un camino con el cual entablar ‘una demanda de diálogo que nos permita la apertura...’ (Bauleo 1970), el cálculo de un movimiento ‘para la construcción creativa de lo nuevo’ nos dirá Foladori.

8La consigna reclamará un lugar de paso en donde acontezca en expresión de Nancyel reparto de las disociaciones. La noción de registro pone el acento en un proceso productivo ‘implica la separación de lo concreto y lo general, de la cosa, o evento particular, y el significado universal’ (Arendt 1957: 47). Deleuze habla de interceptar el movimiento del todo con la potencia sustractiva de lo uno, habla de hacer comparecer el todo-uno en una misma escena y hacer coincidir sus tiempos mediante la puesta en juego de la síntesis disyuntiva. Ni la restauración comunitaria de unos límites simétricos, homogéneos, coherentes, ni el despliegue de un ‘espacio común de progreso’ como denunciaba Pichón-Rivière en la década de los setenta bastarían para dar cuenta de ese paso. Bajo este expediente la cuestión de una historia de la singularidad nos remite a lo actual, a esa ‘conscripción en el espacio’ que habla Derrida. De ahí que guardando las previsiones necesarias se pueda concluir que el efecto analizador del grupo en tiempos de la economía global ha de ubicarse ‘oblicuamente sobre las normatividades que ritualizan y generan los modelos’ como dice Foladori (Foladori 1983: 49). Si existe lo oblicuo es porque existe una estrategia que difiere los choques frontales y no por mero oportunismo. Lo oblicuo no toma partido por la semejanza frente a un adversario admirable, ni se pone del lado de la representación de un territorio que ha de allanarse. Lo oblicuo dice relación a un encuadre específico que en el caso de los grupos desemboca en la idea de proximidad.

9Quisiera reparar en esa idea de proximidad aunque sea brevemente. Lo próximo se opone a lo lejano, arribar a una conclusión como ésta tendría a su favor lo que con algunas reservas podríamos seguir llamando sentido común. Bastaría contrastar los términos en cuestión para comprenderlos en el seno de un binarismo excluyente. Esta es una de los vías que ha recorrido frecuentemente nuestra herencia filosófica y que alcanza en el segundo movimiento de la dialéctica (hegeliana) su fase más decisiva. Pero una vez que eventualmente lo lejano concita nuestro interés acontece un desplazamiento monumental. La lejanía emerge, quizás más exactamente, la lejanía se deja examinar de cerca, ella parece retornar de aquella territorialidad inaccesible producida ahora bajo el expediente de una estructura de lenguaje conocida. En tanto que peripecia, los relatos de viaje o la bitácora de los asentamientos de frontera respectivamente, movilizan una serie de recursos escriturales que dan cuenta de una experiencia que deviene familiar. En virtud de este trasvestismo vehiculizado por la retórica de la semejanza no constituye desmesura alguna el estudio comparado de historias de la navegación y del delirio por mencionar un área de contacto posible. La proximidad es relativa a la cercanía, ésta pareciera conferirle su estatuto lógico, y sin embargo lo próximo no se deja sorprender al interior de una intimidad que se atesora. Esto quiere decir que la proximidad, para constituirse como tal, rehuye el encuentro, ni siquiera se deja fascinar por uno fortuito. La proximidad que aquí cuenta no sobrepasa los límites que ella misma se ha impuesto desde un principio.

10De entre los homenajes que tributó Deleuze a Guattari hay uno que me parece oportuno invocar en el contexto de lo que intento explicar. ‘En Guattari dice Deleuze siempre hubo una especie de rodeo salvaje...’ (Deleuze 1977: 16). ¿Cómo entender eso que Deleuze nombra como rodeo? ¿en dónde puede verificarse su rasgo salvaje? ¿será que todo el asunto puede resumirse en la reivindicación de lo silvestre durante el período de formación? Elijamos una vía posible. Primero un resguardo: la idea de Deleuze no iría encaminada a garantizar el viejo nombre de una subjetividad que pudo conocer y estimar, la de Félix Guattari en este caso. Deleuze hace entrar a Guattari en un círculo mayor más allá del acordado por la mera individualidad tal como lo hiciera Blanchot con Thomas el Obscuro. Dentro de la nueva circulariadad, y ésto sería lo determinante, no han quedado desplazadas sus implicancias, incluso aquellas que todavía no logran emerger, esto es, las del lado salvaje, lo impronunciable que hay en ellas. ‘Militar es obrar. Las palabras no interesan un bledo, lo que se requieren son actos’ propondrá Guattari al iniciarse el post-mayo francés (Guattari 1972: 317). Pero el trabajo con los grupos llevado a cabo por Guattari constituye de suyo una aproximación en tanto rechazo de un concepto de singularidad que se ha quedado a medio camino. Lo cierto es que Guattari, según Deleuze, ha intentado resistir el influjo de una tradición que desestima lo que no ha podido introducir en el formato trascendental archivándolo como mero simulacro de sí mismo. Un singular, de acuerdo a esa tradición, debe saber desmarcarse de aquello que conforma su afuera, dígase historia, mundo, lenguaje, etc. Pero esa singularidad necesita para su funcionamiento de una serie de argumentos más o menos lógicos, más o menos encubiertos que le aseguren su modo de vida; una de esos argumentos va a conceder al singular el poder para penetrar las cosas hasta toparse con su secreto más primordial, lo llamará esencia, forma o idea. Poco importa aquí la diversidad de nombres cuando todos ellos remiten a una presencia que los sostiene indistintamente. Algo inverso ha pasado con Guattari según Deleuze. Guattari ha sabido aproximarse sin exigir de las cosas, ni de él mismo el develamiento de su intimidad, ha preferido rodearla trazando una línea, una línea de fuga, una huida. ‘Pero huir no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que una huida’ dirá Deleuze (Deleuze 1977: 45). Guattari nunca abandonó el trabajo con los grupos precisamente porque vislumbró en ellos una promesa de aproximación.

11Hagamos de ésto la cartografía de una territorio posible. Los grupos aproximan las prácticas pretendidamente individuales, familiares (institucionales en general) a sus economías respectivas. Los grupos pliegan las prácticas sobre sí para que circulen los distintos flujos de deseo encriptados en ellas. Con respecto a las discursividades teóricas la proximidad, por su parte, no permite ninguna apropiación definitiva. Se trata sólo de préstamos a plazo, y ésto ha de sostenerse con la misma radicalidad respecto de las teorías de intervención o al psicoanálisis mismo. El trabajo de los grupos se lleva a cabo muy a contrapelo de cualquier espíritu conciliador que intente limar las asperezas, ‘opera en un nivel de realidad diferente que el análisis individual’ señala Foladori (Foladori 2000: 102) y es mérito de este libro suyo que hoy comentamos volver a instalar quizás la pregunta más incómoda de todas ¿qué hacen los grupos al interior del psicoanálisis? Si estuviéramos exigidos a responder diríamos que demasiado poco sin duda. No obstante, la pregunta ha establecido a-priori un lugar desde donde evalúa la relación entre grupalidad y psicoanálisis. Se supone que los grupos se sitúan en el margen interno de la teoría analítica, más aún, se le reconoce al psicoanálisis mismo una esotérica, algo así como una latencia en contraste a lo que podría ser su valor de uso. Demasiado poco tendrían que hacer los grupos en ese interior si tenemos en cuenta su historial. ‘El psicoanálisis es como la revolución rusa, nunca sabremos cuando empezó a andar mal’ se lee en el Anti-Edipo (Deleuze-Guattari 1972: 61); y más adelante también se lee ‘desde el principio, la relación psicoanalítica está moldeada por la relación contractual de la medicina burguesa más tradicional: la fingida exclusión del tercero...’ (Deleuze-Guattari 1972: 61). Podríamos extender la historia de esa crítica casi indefinidamente. Cada segmento de esa crítica engendraría un nuevo híbrido hasta hacer de cada creatura un microcosmos insular. Pero tras el espejeo de la misma pregunta repetida religiosamente quizá se abra paso, sobriamente, ‘un momento de detención, de reflexión una vez más, sobre una práctica (teórica y técnica) que sorprende por momentos los esquemas y modelos aplicados repetidamente’ (Foladori 2000: 9) ¿Y si el sentido se inclinara levemente hasta alcanzar su diferencia?... entonces los grupos con su gesto tan antiguo como el hombre, entonces la consigna de este libro que ha nacido.

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Bibliografía

Arendt, Hannah (1957), De la historia a la acción, Ed., Paidós, Barcelona 1998.

Bauleo, Antonio (1970), Ideología, grupo y familia, Ed., Kargieman, Buenos Aires.

Deleuze, Gilles / Guattari, Felix (1972) , El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Ed. Paidós, Barcelona 1973.

Deleuze, Gilles (1977), Diálogos, Ed. Pre-textos, Valencia 1980.

Derrida, Jacques (1991), Dar (el) tiempo, Ed., Paidós, Barcelona 1995.

Foladori, Horacio (1983), ‘El nuevo programa de orientación vocacional como analizador institucional’ en AA.VV., Contribuciones al análisis vocacional grupal, Ed., UAEM, Cuernavaca 1988.

Foucault, Michel (1994), Estética, ética y hermenéutica, Ed., Paidós, Barcelona 2000.

Guattari, Felix (1972), Psicoanálisis y transversalidad, Ed., Siglo XXI, México 1976.

Moliner, María (1984), consigna: Diccionario de uso del español, Ed. Gredos, Madrid.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Sergio Witto Mättig, « Horacio Foladori, El grupo operativo (de) formación, Universidad Bolivariana, Santiago, 2001, 160 p. », Polis [En línea], 3 | 2002, Puesto en línea el 02 diciembre 2002, consultado el 20 agosto 2014. URL : http://polis.revues.org/7793

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